儒家思想的主要观点
1、就儒学内涵的把握而言，首先不能停留在对已有概念的描述或重叙之上，而是需要在更广的理论视野之下，揭示历史上的儒学概念和理论系统在今天所具有的意义。以宋明以后所讨论的“本体”与“工夫”这两个概念而言，两者均属传统意义上的儒学范畴，而其中蕴含何种理论内涵和哲学意义，则是今天需要思考的问题。从现代的理论视域看，与“工夫”相关的“本体”大致包含二重涵义。首先是人的后天发展之所以可能的根据，这一意义上的本体与“性相近”意义上的“性”有相通之处，而不同于西方哲学论域中的substance(本体或实体)。“本体”同时也表现为内在的精神结构或意识结构，这种精神结构或意识结构既包含人的认知内容，也渗入了人的价值观念。以价值取向和认知内容为具体内容的精神结构，又构成人在后天展开多样工夫的内在出发点。作为工夫的根据和出发点，本体不仅从“如何”的层面为工夫提供了引导，而且也从“应当”的层面为工夫提供了动力;前者表现为本体中的规范意识，后者则展现为本体中的责任意识。本体中的规范意识关乎行为“如何”展开，即如何做;本体中的责任意识则涉及应当选择“何种”行为，即应当做什么，后一关切往往又进一步转化行为的动机，推动行为的发生。总起来说，人的发展离不开内在根据，后天工夫也需要现实的出发点，而不能从无开始，从而，“本体”在二重意义上制约着人及其活动。以上视域中的“本体”，从今天来看依然有其重要的理论意义。
2、孙膑：①强调把握战争规律，取得桂陵之战胜利;②重视人的作用;③创造利己形势;④著有《孙膑兵法》，军事思想对后世产生深远影响。(儒家思想的主要观点)。
3、传统儒家哲学的现代转型实际上存在两条进路。一条是熊十力开创的，由牟宗三等现代新儒家继承与发扬的道德心性进路；另一条是冯友兰开创的，经蒙培元推阐，到黄玉顺“生活儒学”思想体系才取得集大成形态的“情理”进路。对于前者，学术界大多无异议。但对于后者的认识，人们大多囿于冯友兰《新理学》之“理”，而忽视了“新理学”思想体系里“情”的维度，以致没有意识到冯友兰所开创的其实并非“理性”的进路，而是“情理”(情感-理性)的进路。实际上，从冯友兰的“新理学”，到蒙培元的“情感儒学”，再到黄玉顺的“生活儒学”，师徒三代一以贯之的致思中心乃是“情理”。
4、“理气不离”在“新理学”中主要表现为逻辑的终点“大全”和高的境界“天地境界”之间的贯通。“大全”是运用逻辑分析得到的后概念，但此概念是外在于人之生活的空概念，而哲学的目的“不但是要知道它，而是要体验它”。所以，“自同于大全”的境界就是“天地境界”。获得“天地境界”，需要高的觉解。觉解，首先是理性的认知与反省，但光有理性的认知与反省还不够。要真正步入“天地境界”，需要将“概念”与“经验”结合起来。冯友兰就说：“经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空底。得此种印证底人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通底了解。”这就是说，单有逻辑分析的方法，并不能达到哲学的顶点。要达到哲学的顶点，还需要“负的方法”。冯友兰就说：“一个完整的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能抵达哲学的后顶点。但如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”而“负的方法”与情感有着密切的关系。
5、有关儒学交往理念的学术考察，以往缺乏必要的重视。对于中国传统文化有关交往的内容，投入的研究力量也是明显不足的。就中国古代交通史与中国交通文化这样的学术主题，长期未能积聚充备的力量进行全面的考察研究。中国传统史学原本对交通史有所轻视，正如有的学者所指出的：“司马迁那号称百科全书式的巨著《史记》，以及班固的《汉书》，都有记载社会生活重要内容的专篇——‘书’和‘志’，交通非但不能单独成篇，各志书中所涉及到的相关内容也不多。刘向、刘歆父子所编撰的部目录学著作《七略》，其中也没有交通这一类目，因为那时确实没有这方面的著述。两晋司马彪所撰的《续汉书》创设了《舆服志》，有了记载车辆的内容，与交通史有密切关系，可惜志书的用意是在阐明礼制，虽然罗列了不少车的名目，却反映不出交通运输的真实面貌。不但是秦汉时代，整个中国古代的知识体系中，交通始终没有独立地位。这从清代一万卷的大类书《古今图书集成》的分类中就可看出。”我们看到，在正史制度史的记述格局中，只有《舆服志》《车服志》等涉及交通等级制度。而二十五史中，北宋时将司马彪《续汉书·舆服志》配入《后汉书》。此外，如《晋书》《南齐书》的《舆服志》，《新唐书》的《车服志》，《宋史》的《舆服志》，《辽史》的《仪卫志·舆服》，《金史》《元史》《明史》的《舆服志》等，只有九部史书有记述相关内容的“志”。可知以“舆服”“车服”制度叙说进行的“交通史”勾画，也是片断残破不完整的。
6、 人们注意到进化论在20世纪之交的巨大影响。但不应忘记，在儒学是文化主流的中国社会，“穷则变，变则通，通则久”的传统思想更是从19世纪至20世纪初各项变革的主要理据。
7、这段话有两方面的意思：其易道太极，而立三才之道、亦即三极；其中，圣人立人之道，就是立人极；圣人之立人极，也就是“代天立极”(或如朱子曰“继天立极”)。人极，就是中正仁义，而彰显中正仁义也就是体现天道之阴阳、地道之柔刚，所谓“继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞传上》)，由此论证了“立人极”具有必要性。其人先天具有彰显天道的能力，所谓“惟人也得其秀而灵”，据此说明“立人极”具有现实可能性。基于这两点，他将宇宙本体的“太极”转为心性本体的“人极”，完成了儒学从宇宙本体论到心性本体论的转变，其实质已把人自身确立为高价值。
8、(春秋战国时期的百家争鸣是中国历史上第一次思想解放运动，为中国后世思想发展奠定了基础，在很大程度上构成了中华民族传统文化的基本精神，对后世影响很大，直至今天仍影响着人们的思想。)
9、樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”
10、 “百家争鸣”是中国古代历史上第一次思想解放运动，有力的推动了我国古代思想文化的发展繁荣;
11、由以上可以看出，宋明儒学对于个人(personal)的自觉意识和自我认知的高扬，虽然是出于对传统纲常伦理的维护，并不具有现代转向的思想自觉，其内容也根本不同于现代政治哲学意义上的权利个体(individual；havingright)，但它在学理上释放出的越来越开阔的个人自主意识，客观上为现代性主体观念——个体观念的发展提供了可能，同时这也是儒学现代转型的本土思想因素。就此而言，当前从确立儒学现代性主体观念的意义上批判性地发展宋明儒学中蕴含的积极资源，正是推进儒学现代转型的必要环节。事实上，近现代儒学，特别是20世纪的现代新儒学，已经通过自觉发展宋明儒学，在很大程度上建构起了儒家的现代主体观念。不过，本文的“引桥”之喻也表明，宋明儒学不仅具有开新性，同时也具有明显的保守性，而现代新儒学正是由于没有彻底地批判其保守性，甚至自愿执守于宋明儒学的“老内圣”，终导致无法开出“新外王”。它提醒我们，当前对宋明儒学仅仅通过“返本”式的继承和“释本”式的发展，还不足以完成儒学的现代转型；如果要进一步推进儒学的现代转型，还必须从学理上对宋明儒学做出深入的反思和批判。简而言之，这需要在形上学层面祛除隐含在“天理”“良知”等本体观念中的纲常伦理价值预设；在形下学层面克服纲常伦理规范下的臣民性人格，由此根本超越其主体观念的保守性。
12、《史记》卷四七《孔子世家》所谓“累累若丧家之狗”，就是对孔子出行艰苦经历的形容：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：‘东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。’子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‘形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！’”孔子所谓“然哉！然哉！”是“欣然”接受的态度。关于“丧家之狗”，裴骃《集解》引王肃曰：“丧家之狗，主人哀荒，不见饮食，故累然而不得意。孔子生于乱世，道不得行，故累然不得志之貌也。《韩诗外传》曰‘丧家之狗，既敛而椁，有席而祭，顾望无人’也。”据《韩诗外传》卷九的记述，作“羸乎若丧家之狗”，而孔子并不接受“丧家之狗”的比喻。《孔子家语·困誓》的记述，则作“累然如丧家之狗”。孔子的回应，与《孔子世家》略同：“孔子欣然而叹曰：‘形状，末也。如丧家之狗，然乎哉！然乎哉！’”“累”和“羸”，语义似乎是接近的。《韩诗外传》卷九屈守元笺疏：“《礼记·玉藻》：‘丧容累累。’郑玄注：‘羸，惫态也。’是累羸义同。”《白虎通》卷八《寿命》同一故事，则作“儡儡然如丧家之狗”，孔子的态度是“喟然而笑曰：形状，末也。如丧家之狗，然乎哉！然乎哉！”《孔子家语·困誓》“累然”，也有引作“傫然”者。
13、晚明的项穆十分明确地将书法看作“道”的体现并认为书法终的指向是圣徒的培养，他又说：
14、同时，《黄帝内经》有关疾病发生的核心病因学观点是“生病起于过用。”认为和生命、生活息息相关的各种因素，无论是维系生命的基本条件，如六气、饮食，抑或生命的基本现象，如情志、起居、劳逸等，过则为病。如风寒暑是燥火六气本为天之正常气象，是生命维系的基本条件，但过度变化则成为六淫。《素问·六节藏象论》之“求其至也，皆归始春，未至而至，此谓太过，则薄所不胜，而乘所胜也，命曰气淫。”饮食维系生命活动，但饮食太过是导致疾病发生的重要因素，《素问·痹论》之“饮食自倍，肠胃乃伤”，《素问·生气通天论》之“膏粱之变，足生大丁，受如持虚。……是故味过于酸，肝气以津，脾气乃绝”等，皆是相关表达；情志活动本系正常生命活动现象，《素问·阴阳应象大论》言“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”但又言“暴怒伤阴，暴喜伤阳，喜怒不节，寒暑过度，生乃不固”；对于劳逸，《素问·宣明五气篇》言：“五劳所伤：久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋，是谓五劳所伤”；调节疾病，无论针刺，抑或药物，亦皆是如此，过则为患。《素问·刺要论篇》言：“病有浮沉，刺有浅深，各致其理，无过其道。过之则内伤。”《素问·五常政大论》则谓“大毒治病，十去其六；常毒治病，十去其七；小毒治病，十去其八；无毒治病，十去其九。谷肉果菜，食养尽之，无使过之，伤其正也”等等。因此，在《内经》中，“过”等同于疾病，如《素问·脉要精微论》言“诊法常以平旦……故乃可诊有过之脉。”“有过之脉”，即有病的脉象。这些发病学内容，皆是儒家“重中”思想在医学中的体现。
15、法家是战国时期平民的政治代言人，在政治上可谓是“独步天下”。强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。
16、 社会治理效果在于刑罚与德治并举，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”教化育民是首要政治目标，化民成俗，取得良好的社会效果。孟子提出“徒善不以足为政，徒法不足以自行。”荀子进一步提出“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”人是法、礼的主体，在治国诸要素中为重要。在先秦时期，逐步形成了相对系统的德刑并举、先德后刑的法治思想。
17、 二是假“卫道”以营私之辈不绝如缕。其上焉者不惜借权力打断学术与社会发展的生机，突显自身的“忠诚”。下焉者则冀图以人血染红自己的顶子。凡专制政权必豢养此类爪牙。在历次文字狱、冤案和戊戌政变等大小事件中均留下了此辈身影。
18、儒家是中国古代在董仲舒“独尊儒术”之后有影响的学派。作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派。一般来说，特别是先秦时，儒家是有影响的学派之一。和墨家并称显学。在秦始皇时"焚书坑儒"受到重创，在汉武帝时，为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。
19、李润和教授指出，儒学是包容的，今后也应该以更加积极的姿态来谋求文明间的对话，促进文明间的相互理解和宽容。通过融合和对话打破停滞的体系和自我的界限，从而实现“复古和复兴”、“传承和转换”的历史性延续。儒学的核心价值是以和而不同的实践方法对传统儒学进行理解和诠释，传统儒学正在向现代性的、创造性的儒学转化。
20、孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论”，与荀子的“性恶论”截然不同，荀子之所以提出人性本恶，也是战国时期社会矛盾更加尖锐的表现。
21、“然书之作也，帝王之经纶、圣贤之学术，至于玄文内典、百氏、九流、诗歌之劝惩，碑铭之训戒，不由斯字，何以纪辞？故书之为功，同流天地，翼卫教经者也。夫投壶射矢，犹标观德之名，作圣述明，本入列仙之品，宰我称仲尼贤于尧、舜。余则谓逸少兼乎锺、张，大统斯垂，万世不易。”
22、 “醇儒”的修身往往流于虚伪。人性复杂，“不为圣贤，就为禽兽”的说教是荒唐的。学的基础是理性，不是盲信。现代人应该“与人为善，取人为善”，广收博取，儒者亦不例外。同时，儒门雨露广被四方，释、道、耶信徒中不乏儒门智慧的现象必将更为常见。
23、(2)孟子的主张：人性善，民贵君轻，仁政。
24、“新贵”的身份、对自己可能的未来工作的预想——“别国宫廷”，都不能表明对功名利禄的轻视，故B项错误；
25、(1)孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。
26、孝：孔子认为孝悌是仁的基础，孝不仅限于对父母的赡养，而应着重对父母和长辈的尊重，认为如缺乏孝敬之心，赡养父母也就视同于饲养犬，乃大逆不孝。孔子还认为父母可能有过失，儿女应该婉言规劝，力求其改正，并非对父母服从。这些思想正是中国古代道德文明的体现。
27、《尚书·酒诰》云：“人无于水监(照镜子)，当于民监。”这句话体现的思想是( )
28、(2)1988年，世界诺贝尔奖金获得者在巴黎集会发表宣言称：“如果人类要在21世纪生存下去，必须要从2500年前孔夫子那里去寻找智慧。”
29、 ②建立一套系统的政治学说“仁政”，成为儒家学派的重要奠基人。
30、作者简介丨胡骄键，山东大学儒学高等研究院。
31、首先是自由人格和现实规范之间的统一。“仁”关乎内在的精神世界，这种精神世界在现时代以自由人格为其具体内涵。自由人格以真善美的交融为内容，体现了人之为人的内在价值(人不同于物、不同于商品、不同于工具的内在价值)，蕴含着合理的价值发展方向与实际的价值创造能力的统一。“礼”具有规范意义，与之相涉的现实规范系统表现为当然与实然的统并从不同方面制约着社会生活及社会行为。自由人格体现了人的价值目的和自主性，现实规范则为人的生活和行为提供了普遍的引导。
32、要充实并深化中国古代交往史、中国古代交通史的研究，提升其学术水准，扩张其学术影响，考察孔子的行旅经历与儒学的交往理念，进行认真的发掘、理解与说明，是有积极意义的。考察交往史，讨论人与人之间的交往，不同区域及不同社会层次之间的交往，以及域外交往，包括不同政治实体之间以及不同文化实体之间的交往，儒学交往理念的认识，可以提供宝贵的思想营养和历史启示。
33、可知充天塞地中间，只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。
34、 在这两个世纪，儒学亦有其不容抹煞的历史性建树。主要有四：
35、问题四：百家争鸣之儒法之争。“德治”还是“法治”？总结：诸子百家关系复杂，有儒道之争、儒法之争、孺墨之争，一家之内，内部也有派别争论，诸子之学皆出于救时之弊，而形成各自特色，如墨子贵兼，孔子贵仁，老子贵柔，在争鸣中各家相互影响。“道不同，不相为谋。”道家讲“天道”，墨家讲帝道，儒家讲王道，法家讲霸道。虽然儒家、法家和道家的思想主张迥异，但三者之间具有很大的互补性。特别是在战国以后各个封建王朝的统治实践中，不同学派的理论经受了真正的考验，留下了弥足珍贵的教训。因此，各个学派的互相映证，互为补充也是必然的。
36、我们知道，“立极”本来是一个房屋营造的术语，如《说文解字》：“极，栋也”。段玉裁注：“极者，谓屋至高之处。”在中国哲学中，“立极”作为一种隐喻而具有明确的哲学意义，初是《洪范》以“建用皇极”代表政治哲学意义上的高价值，而自《易传》之后，“立极”具有了宇宙本体的意义，其中为人们所熟悉的就是下面这段话：
37、所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(《四书章句集注·大学章句》)
38、注意：末的即时练习一定要做啊，做题巩固知识点很重要。
39、(1)经济上：生产力的发展。奴隶主经济的崩溃，土地私有制的产生，封建经济的迅速发展，为学术上的繁荣提供了物质上的条件。
40、 A.诸子百家不达目的誓不罢休、坚持不懈、执着追求是百家争鸣的精神动力
41、主要观点：以春秋末年老子关于道的学说作为理论基础，以道说明宇宙万物的本质、本源、构成和变化。认为天道无为，万物自然化生，否认上帝鬼神主宰一切，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，守雌守柔，以柔克刚。政治理想是小国寡民、无为而治。
42、当然，“立人极”只是在类存在的意义上凸显了人的价值，而并没有指向个体价值的确立，但其中周敦颐将个人的“主静”修养作为“人极”挺立与否的根本途径，却意味着个人并不是执行天意的被动性存在，而是具有一定价值担当的自主性存在。其实，“立”字(甲骨文写作)的字形本身就示意着一个人挺立于大地上，但在周敦颐之前，特别是在汉儒那里，“立极”乃是突出宇宙天道的至上性，人只能匍匐其下并没有自身价值，更无个人自主性可言。而周敦颐以“立人极”从本体论的层面复显了孔孟等原始儒家具有的个人自主精神，并发展出一套学理的论证，这就使个人自主性获得了一种哲学理论的表达。
43、情感何以能够“往上说”而成为普遍的“性理”“情理”呢？因为情感内蕴着理性能力，只是这种理性能力并非西方那种纯粹形式化的理性而已，这种情感内蕴的理性能力可以名之曰“思”。情感“通过‘思’而获得了理性的形式，具有普遍性，……它不必通过另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在‘思’的形式下成为普遍有效的”。按此，“人是情感的存在”一方面肯定了人的自然情欲的正常需求，另一方面也因情感内蕴的理性力量而使人获得超越。而且此超越的力量并不来自于情感外，就在情感自身之内。
44、唐欧阳询卜商读书帖26cm×17cm辽宁省博物馆藏
45、从形式的层面看，儒学的发展首先需要在概念的逻辑分析方面给予必要的重视。在传统的形态下，儒学一方面有自身独特的概念系统，另一方面这些概念往往呈现文约义丰的特点。就积极的意义而言，文约义丰意味着内涵的多方面性和丰富性;从消极的方面看，以上特点则常常表现为缺乏严密的逻辑形式，并容易导致理解上的歧义。注重逻辑分析，首先要求对这些包含多重内涵的传统概念作具体的辨析，使之呈现逻辑的清晰性。这种逻辑的辨析，可以视为进一步推进儒学的前提性工作。与概念辨析相联系的是观点的论证。论点的提出，应当进行严密的逻辑论证，所谓言之成理、持之有故，便涉及这一方面。对于传统儒学中的观点，同样需要揭示其立论的根据和理由，并具体说明其何以在理论上能够成立。此外，对于今天的儒学研究来说，往往还面临逻辑重建的问题。冯友兰曾区分了实质的体系与形式的体系，在其传统的形态下，儒学更多地关注于实质的体系，而不是形式上的体系:尽管它实质上表现为具有内在关联的系统，但在形式上，这种系统并不是以逻辑推论的方式展开的。与之相联系，今天对儒学的把握和发展，需要进行逻辑的重构，这种重构包括揭示不同命题之间的逻辑关联，分析观点展开过程中的内在脉络，等等。
46、清何绍基行书七言联123cm×30cm×2
47、孔子曾经提出，应当将“使于四方”而“能专对”作为“士”的人才标准。《论语·子路》中可以看到这样的对话：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命；可谓士矣。’”对于理想人格与才质的表述，道德要求与“使于四方，不辱君命”的交往能力结合在一起。回答“今之从政者何如”的问题，孔子则说：“噫！斗筲之人，何足算也！”他对于交往与行政共同的成功，表达过深心的敬意。《论语·宪问》：“子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”“子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！’”在当时的国际环境中，“九合诸侯”“一匡天下”的交往效能，被孔子看作“仁”的事业的伟大成就。
48、进而言之，注重不同观点之间的讨论与争鸣，也是儒学发展不可忽视的方面。儒学本身就是在论争过程中发展起来的，其中首先是儒学内部的论争。儒学在先秦时候就分化为不同的发展趋向，如孟荀之间的分野，更宽泛意义上如韩非子所说的儒分为等等，这种分化，同时伴随着儒学内部不同观点之间的争论，所谓派中有派。与之相关的是儒学和其他学派之间的争论，百家争鸣便包含了儒学和其他学派之间的论争。无论是儒学内部的论争，还是儒学和其他学派之间的相互辩难，都从不同方面为促进儒学的发展提供了思想的活力。儒学在今天的发展，同样离不开不同学派、观点之间的争论。事实上，时下也可以看到这一类讨论，所谓心性儒学、政治儒学、生活儒学等分野，便表明了这一点，这些不同理解的展开，也每每伴随着儒学内部的争论。此外，儒学和其他学派之间的对话，包括与所谓自由主义的交锋，亦属儒学在现代涉及的广义论争。更进一步，儒学可以进入世界的范围，参与世界范围内的学术争鸣。通过以上多重形式的论争，一方面可以汲取多元的智慧和多重的思想资源，另一方面也有助于不断克服儒学可能具有的理论偏向。历史上的儒学是如此走过来的，今天儒学的演进，同样需要在新的历史层面上注重以上的理论发展方式。
49、(1)儒家思想对中国文化的影响很深，几千年来的封建社会，所传授的不外《四书》《五经》。传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果，因此，儒家思想是连同我们当代在内的主流思想。
50、主要观点：以兼相爱，交相利作为学说的基础：兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。天下兼相爱，就可达到交相利的目的。政治上主张尚贤、尚同和非攻；经济上主张强本节用；思想上提出尊天事鬼。同时，又提出非命的主张，强调靠自身的强力从事。
51、以“适周问礼”的交通行为为基点，孔子在这一时期已经形成了辛苦行旅者的形象。战国秦汉时期已经有“孔子学于老聃”(《吕氏春秋·当染》)、“孔子师老聃”(《白虎通·辟雍》《潜夫论·赞学》)的说法。《史记》没有记载老子和孔子所有的交谈，而“辞去”时老子的话语有对于“好议人”“发人之恶”的议论，其主题涉及交往言行。《史记》卷四七《孔子世家》接着写道：
52、孟子，儒家理想主义派代表，核心思想是“仁政”，主张“政在得民”，要养民、教民，取民有制，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。
53、(1)孔子在不同场合下对“仁”有多种解读，如“爱人”“克己复礼为仁”“己所不欲，勿施于人”。
54、知是心之体，心自然会知的。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
55、孔子“悦近而来远”与老子“至老死不相往来”
56、 劳动人民辛勤劳动的创造和夏商周文化发展的奠基作用。
57、仁：仁爱。孔子思想体系的理论核心。它是孔子社会政治、伦理道德的高理想和标准，也反映他的哲学观点，对后世影响亦甚深远。“‘仁以处人，有序和谐’是孔子思想的原发点，是儒家思想核心之核心。”
58、如果说儒学的现代转型是一种思想的跨越，那么，这种跨越绝不会凭空发生，而势必要通过一座思想的“桥梁”。进一步看，这座思想的桥梁不仅仅是由“正桥”构成(例如前文所提及的现代新儒学、维新儒学等就是“正桥”的一个阶段)，而且还需要有一段导引传统儒学驶入正桥的“引桥”。
59、法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用至今，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。
60、既然作为存在本身的生活本身既不是一个存在者，一个对象，又不能通过主体性的方式通达，那么，作为存在本身的生活本身如何显示自身呢？黄玉顺继承了师门的情感思想路线。他认为：“生活首先显示为生活情感。在儒家，这种生活情感首先是仁爱。”在黄玉顺这里，生活、存在和仁爱，三者都是对“存在”的不同言说方式而已。可以看到，黄玉顺对情感的阐释有一个很大翻转：仁爱情感不再仅仅被视作一种主体性的情感(如其师蒙培元那样)，而是前主体性的，非对象化的存在本身的显现。易言之，黄玉顺将情感、生活都作了一种非对象化、前主体性的处理，从而将情感带到存在而不是存在者的观念层级，这就彻底终结了既有哲学(包括海德格尔哲学)以主体性的方式通达存在的思想道路。
61、礼：孔子及儒家的政治与伦理范畴。在长期的历史发展中，"礼"作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的培养起了重要作用，但随着社会的变革和发展，特别是封建社会后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会的进步和发展。
62、 在多元世界中儒学能否在海内外吸引愈来愈多的追随者)没有新的思想家就没有新的学术高度和思想震撼力。思想学术无国界。这些思想家应有能力在世界学术论坛中角力。关注儒学未来，首要的任务应为新时代的孔孟荀的不断涌现创造良好的社会文化氛围。
63、孔子的教育观 ，思想的核心是仁。所谓仁,就是仁者爱人，孔子以诗书礼乐教，兴于诗,立于礼,成于乐。
64、“况学术经论，皆由心起，其心不正，所动悉邪。宣圣作《春秋》，子舆距杨墨，惧道将日衰也，其言岂得已哉。柳公权曰：‘心正则笔正’。余则曰：‘人正则书正’。取舍诸篇，不无商韩之刻，心相等论，实同孔孟之思。六经非心学乎？传经非六书乎？正书法所以正人心也。正人心以闲圣道也。子舆距杨、墨于昔，予则放苏、米于今，垂之千秋，识者复起，必有知正书之功，不愧为圣人之徒矣。”