王夫之的思想主张(其一)
1、(76)王夫之：《读四书大全说》，第248页。
2、王夫之认为“欲”是人心与可欲之物的互动，他说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(53)从此形容，似乎可见他把欲与可欲之物归入于同一个动作之中。人活着就难以避免与外物的接触，而一旦相接便难以避免有欲求的产生，因此，“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”
3、(77)王夫之：《读四书大全说》，第248页。
4、(9)王夫之：《读四书大全说》，台北：河洛图书出版社，1974年，第473页。
5、王夫之对宋明理学的总结批判
6、(50)王夫之：《读四书大全说》，第673页。
7、从中可以看出，王夫之并没有将道德情感和自然情感归为同类，后面我们将会说明，在成德的路上，王夫之是如何将两者联系起来的。
8、(18)王夫之：《周易内传》，1980年，第617页。
9、王夫之不仅探讨气之理，还讨论天理。天理之“理”具有道德的维度，正是此“理”为人在自然界中划出一席之地，并将道德或善与自然关联起来。在当代论语境中，“理”或可翻译为道德之规范，而“天理”便是世界的道德规范。
10、阴阳者，太极所有之实也。凡两间之所有，为形为象．为精为气，为清为浊，自雷风水火山泽以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相与氤氲以待用之初，皆此二者之充塞无间，而判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之而同。(10)
11、解答：黄宗羲：批判君主专制，主张限制君权，天下为主，君为客，人民的基本权利顾炎武：倡导经世致用，主张解决国计民生的现实问题王夫之：唯物思想，认为世界是物质的，朴素的辩证法思想(希望我的回答对您有所帮助！)
12、“未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道。”(33)
13、(23)王夫之：《读四书大全说》，第719页。
14、(15)王夫之：《礼记章句》，台北：广文书局，1977年，第13页。
15、实现道德行为的一个基本能力便是“思”。王夫之把心的认知作用区分为感知和反思，“思”这个概念不是仅指人的心理活动中的认知方面，而是更类似于一种道德上的自我省察的形式。王夫之说：“思者，思其是非，亦思其利害。”(64)对于王夫之来说，“思”不过是一种道德反思，他认为人的感官知觉并不依赖于“思”，而道德修养却建立于“思”的基础之上。人考虑道德准则，这便是运用“思”的能力，相反，如果只考虑食色，便不能叫做“思仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也”。(65)没有“思”这种能力，人将只不过如其他生物？样只有感官知觉与躯体运动罢了，因此，王夫之说：“思为人道，即为道心，乃天之宝命而售性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”(66)
16、治国公法,法贵统一
17、性不可戕贼，而情待裁削也。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。(50)
18、王夫之批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
19、王夫之在世的时候几乎默默无闻，直到大约300年以后的清朝晚期，曾国藩等人把他的著作全部出版，加起来有800多万字，人们才知道有这么一位了不起的大学者。由于他独来独往，缺少交流，文字表达晦涩，一直到今天，他的文章也没有几个人完全能够读通。要读通他的文章，必须对明末清初天崩地裂的时代背景，以及中国文化特别是宋明理学有通盘的了解。
20、道在器中的实现——道器合一论
王夫之的思想主张(其二)
1、(16)王夫之：《读四书大全说》，第660页。
2、(17)王夫之：《读四书大全说》，第660页。
3、对人欲的肯定：理在欲中
4、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，迹。
5、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。
6、(摘要)王夫之拒斥了朱熹那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，且以理为超越的做法，而将“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。在前王夫之的时代，人们通常将“气”看做一种盲目力量，需要“理”之规范的。但对王夫之而言，理内在于气，气是理的本体论基础，是理的显现与完成。但这并不意味着，王夫之是持“气一元论”的，实际上，王夫之的一元论毋宁说是“理—气一元论”，理与气是两者互为体用的。这种“理在气中”的思想奠定了王夫之哲学的基础，他的“道器合一”的思想、“性日生日成”的人性论思想，以及“理在欲中”的道德哲学思想都是建立在这一基础之上的。
7、王夫之的法律思想散见于浩瀚的著作当中,没有专门的篇章,也缺乏系统性,和他的哲学思想相比,自不免黯然而不为人所注意,但仍旧是很丰富的,充满了新意，不仅在法律思想发展史上占有重要的地位,而且值得现实借鉴之处颇多。兹分述如下:
8、王夫之有关人心的理论包含了心的六项重要作用。
9、(34)王夫之：《周易内传》，第568页。
10、为了把任法与任道并重的观点贯彻到治理国家和立法实践中去,王夫之提出:一要“先以刑禁,继于其治,终以德化”；二要“立法之始,无取太宽。幸留有余之德意于法外,以使有可宽……”；三要注意法、情、道、势四者的相互关联与配合:“法之所垂,情之所衷,道之所定,抑即势之所审,而四海之观瞻,将来之事变,皆于此焉决也。”封建统治者从长期的统治经验中深知德刑两手并用的重要,因此,从汉初起便确立了“德主刑辅”、“明刑弼教”的政策思想,使道德与法律互相配合,互相补充,共同作用于社会生活,维护封建国家的统治秩序,王夫之正是从总结历史经验的角度,结合理论与实践,进一步阐述了任法与任道的不可偏废。
11、这里顺便提一下王夫之与佛教的关系。王夫之在很多地方都提到了佛教和禅学，而且与很多宋明理学家一样，批判佛教和道家道教是异端邪说，“辟佛老而正人心”。但是，实际上王夫之并没有骂过那一位和尚，而且他还与很多的和尚有交往。这是为什么呢？这里要搞清楚，王夫之之所以批判佛教，是因为他不满陆王心学，认为陆王心学就是禅学，他反对文人士大夫不问国事，背离了儒家的社会责任。所以，王夫之对佛教的批判，只是出于亡国之痛而对陆王心学流于“狂禅”的批判。也就是说，王夫之批判的佛教是“士大夫佛教”而不是“寺院佛教”。
12、在王夫之的道德心理学中，人的情感既是道德的基础，也是不道德的基础。道德不是仅为人类情感的自然扩充，因为要成为一个道德主体还需要思的功能。思的作用不是为了抑制情感，而是将情感引向正确的方向，王夫之并不提倡消灭情感和欲求，其言曰“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善”有情有欲并无对错，其错者在于对内在的道德本质(人的道德情感)缺乏反思，并且未能由道来引导情感和欲求。
13、有人提出过这样的问题：王夫之已经亲身体会到南明小朝廷内部的争权夺利、勾心斗角，明知他忠于的大明王朝腐败不堪，为什么还始终以明朝“遗臣”自居，是否有些“愚忠”？这确实需要说明一下。王夫之忠于故国，不等于忠于无可救药的崇祯皇帝、永历皇帝。在“家天下”的时代，爱国和忠君有时很难区分。但是，从明末清初开始，这个问题至少在理论得到了解决。明清之际的三大思想家，有一个共同的集体自觉，就是反对君主专制。黄宗羲《明夷待访录》的核心观点是：“天下为主，君为客。”顾炎武更是提出：“天下兴亡，匹夫有责。”
14、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。
15、王夫之(公元一六一九—一六九二年)字而农,号姜斋,湖南衡阳人,是明末清初杰出的唯物主义思想家。早在青年时期,他便痛感明朝极端腐朽的专制主义统治所造成的社会危机，而倾注心力于探索历代社会经济与典章制度的发展沿革,以期改革时政。一六四八年清兵南下,进占衡阳,王夫之于衡山举兵抗清。失败以后,参加南明桂王政府,又为阉宦所陷,乃愤然离去,长期隐居在荒岩绝壑、苗瑶山洞之中,在极端艰苦的条件下,从事学术研究和著述,借笔墨倾吐“为往圣继绝学,为万世开太平”的抱负。遗著共有一百余种,四百余卷,其中《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》、《思问录》、《黄书》、《噩梦》、《读四书大全》、《读通鉴论》等,代表了他的学术和思想所达到的高度。
16、(参考文献)萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2011年版。
17、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。
18、总而言之，王夫之建立了一套复杂的形而上学体系。他将朱子学所割裂开来的“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。传统上常常将“气”看作是种盲目力量，需要“理”之规范。这种观念可能导致一种认为王夫之的本体论是“气一元论”的误解。他的理论并未置“理”于不顾，王夫之的一元论毋宁说是“理一气一元论”——理内在于气，而气本身必然具有自我调节性。在朱熹看Ｅ来，理在本体论上，或者至少在逻辑上奠定了气的基础，理使得气成为可能。而辑王夫之则认为气是理的本体论基础，是理的显现与完成。他的“理一气一元论”，或者“理在气中”的哲学思想也同时构成其心性论的基础。
19、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
20、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。
王夫之的思想主张(其三)
1、(45)周兵：《天人之际的理学新诠释王夫之〈读四书大全说〉思想研究》．成都：巴蜀书社，2006年，第171页。
2、刘纪璐著，苏晓冰译(2)
3、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。
4、(44)王夫之：《尚书引义》，第56页。
5、(56)王夫之：《读四书大全说》．第507页。
6、在王夫之看来，在物体的存在方式之外再去假定一种独立的、逻辑上优先的气的存在方式的做法是错误的，而认理为体、认气为用的做法也是错误的。在他的本体论系统下，理和气互为体用，是以现实世界背后并没有任何隐藏的“体”，实有世界只不过是“气”以及其用：“器”。
7、今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条适路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德(如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也)，而必不可谓之道。
8、(68)王夫之：《读四书大全说》，第675页。
9、天之理数非人类所克备也。天地之广大，风雷之变动，日月之运行，山泽之流峙，固有人所不可知而所不与谋者。(18)
10、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
11、(27)(法］于连：《内在气质：易经的哲学解读》，巴黎：塞伊(seuil)出版社，2007年，第247页。
12、王夫之将天理安置于人类世界中，并且将道德规范与欲求相连，他说：“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”(71)王夫之根本上很肯定人类生存的基本要质：求生为了生存，人必须应对生理需求。道德主体基本，而且首先是一个生物性的存在者，因此，满足生理需要和物质需求并不可耻，也不违背道德。－排斥入的欲求无异于将人从自然的世界中孤立出去，并切除人的生物特征。
13、其气一元论，王夫之认为气是实体，不是“心外无物”。
14、(87)王夫之：《读四书大全说》，第570页。
15、只有人类具有道德判断与立志行善的能力，是以船山又说：“物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。”(31)
16、然而，他认为有些欲求却非人之“自然”(natural)欲望，这些非自然的欲求似乎是来自个人过往的经验与反复的习行之中，王夫之列举了一个有关河豚的例子：如果一个人从未吃过河豚，他怎么会特别想吃河豚呢？(55)因为各人的经验和习惯不同，这可以说明不同的人何以会有那些一般自然欲求之外的种种不同的特殊欲求这个现象。
17、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
18、王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，从而抓住了认识论的核心问题。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露了其内在矛盾。
19、步孟子之后，王夫之也强调人自然具有侧隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感，他有时用孟子的话来称呼这些道德情感为“不忍人之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这些道德情感也可以说是“道德本能”(moralinstinct)，是在特定的情景中不由自主而生发出来的情感。尽管有人可能争论说，道德情感只不过是自然情感的一种形式而已，然而，王夫之仍然强调两者之间有所不同，他说：
20、王夫之一生都在反思，反思明朝为什么亡于农民起义军和外族之手，他的反思是痛彻而深刻的。王夫之的思想几乎涉及到中国文化的各个方面，“横跨文史哲，贯通儒佛道”是一个基本的界定。他的历史著作主要有《宋论》、《读通鉴论》，哲学著作主要有《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》，还有诗歌辞赋，甚至还有关于佛教的著作如《相宗络索》。有人问：王夫之著作太多了，能不能概括出一个大致的框架？其实，这个框架早就有人总结出来了，只有12个字：“宗师张载，纠正程朱，批判陆王。”
王夫之的思想主张(其四)
1、(52)王夫之：《读四书大全说》，第573页。
2、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。
3、“形而上”者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。(34)
4、王夫之将“志”界定为“吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者”“志”具有主导性，它引导着人的思想和行动。据王夫之的诠释，“志”还为人体内的树一“气”所伴随，只要心做出一个决定，气便被调动起来按照心所设定的方向去追求。不过一个前提是这个方向必须与道一致。要是志有了道这个先在的导引，气便能被引向正确的方向激动，要是没有，人便可能盲目行事，为一时之欲求或嗜好而分心。王夫之说：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，则志有所持也。”(60)与此同时，他还强调说，志是人所独有的：“人之所以异于禽者，唯志而已矣。”(61)
5、王夫之的人性论基本上沿袭孟子学派的思想：性善论。孟子认为，人性中包含“四端”，“端”指的是其处于开端状态，有待扩充，而王夫之则进一步将性之全体界定为人类存在的初始及其发展状态，换言之，王夫之将人们所说的“性”理解为人类的潜能，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”(35)这说明，他将“性”理解为充满了无限潜能的存在状态，而不仅仅是生来便预定了的“本性”。
6、气有阴阳这两种形式，而世界之整体称为“太极”，王夫之说：
7、(85)王夫之：《读四书大全说》．第677页。
8、黄宗羲提出“天下为主，君为客”的民主思想，提出了维护百姓的利益，君主是为百姓服务的，著作《明夷待访录》。
9、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。
10、王夫之认为情有七类(“七情”是中国思想的惯用分类法)：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。他强调说，这些情感起于人与外物之相接，故而“不纯在外，不纯在内”人心本无情，直到与外物相接触才生情，情是必须由外界来启动的，所谓“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”尽管情与道德本质不尽相同，然而，王夫之仍然认为情对于人的道德教化具有关键作用。情是道德的基础，也是不道德的根源。王夫之的道德哲学在很大程度上建立于情在人类的道德生活中所起的作用之上。
11、王夫之的爱国主义，我认为就是一种“民族爱国主义”。中国古代一直存在“华夏”和“夷狄”之分，由于华夏文明高于夷狄文明，所以“华夷之辨”实际上就是维护汉民族的政治文化的正统地位。王夫之说过：“各安其纪而不相渎。”
12、接下来还有更可怕的事情发生。清军入关，李自成败退，形成清军、农民起义军、南明小朝廷的多方混战。在战乱中，王夫之一家四处逃难，他的妻子死了，母亲、父亲、叔叔死了，还有一直跟随他多年的侄儿也被清兵杀害。王夫之曾经4次写《悲愤诗》，悲国家之痛，悲家庭之痛。
13、李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。
14、其理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
15、(66)王夫之：《读四书大全说》．第705頁，不过王夫之同时也说“人之所以异于禽者，唯志而已矣”。［见上引用］。
16、关于“形而下”者，王夫之所举的例子既有具体的事物(比如“车”、“器”)，也有实际的关系(比如“父子”、“君臣”)。由此可见，在王夫之的世界观中，随着世界的发展和人类社会的进步，越来越多的事物将会出现，而越来越多的个别(particularized)道也将会一一实现出来。当一个事物尚未发明或一种关系尚未形成之前，其道并不显现，而只不过是事物或关系之所当然。个别道并非所谓“形而上”的神秘秩序，而是已经具存于事物之中。
17、这种天之理的内容是什么呢？在王夫之看来，天不是别的，而是“积气”因而天理不过是“气”之理(气的内在逻辑)。此外，这里的“天”当然指的是“天之天”在其他语境下，王夫之还说，“天”非他物，而是阴阳、五行之汇，其言曰：“拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……则岂阴阳五行之夕卜，别有用阴阳五行者乎？”(24)船山在这里将天与构成人类本性的五行联结了起来，而天理在此添加了道德的纬度。这里所说的“天”可以说指的是“人之天＇正是在“人之天”的语境下，王夫之将理与相应于阴阳五行的七德(健、顺、仁、义、礼、智、信)相连，从而引入了另外一种意义上的“理”，他说：
18、王夫之的哲学是一元论，在他看来，气是构成世界的成分，这一观点颇似张载，然而，对于张载来说，气是宇宙之本体，方其聚时，气构成物体，方其散时，气只不过是大量无形之物，张载又称之为“太虚”，因此，张载之“气”仍然是一种抽象的实体，这种实体分而为两种存在方式，体与用，物体是气的显现，气冷之用由此得以揭示出来，太虚为气之体，是气的基本状态，无形无状。与张载不同的是，王夫之并没有把体用分隔，他不假定气有独立于用的状态。他在张载一元论的基础之上进一步论证说，世界之“一元”不仅在于其构成成分为也不在于其本体论秩序不分为二：
19、他的思想属于唯心主义思想，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。
20、(24)王夫之：《读四书大全说》，第69页。
王夫之的思想主张(其五)
1、(93)王夫之：《读四书大全说》，第549页。
2、道与理的另一种区分是，道含有创始性、普遍性和穷尽性的意味，王夫之有言曰：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”(28)王夫之用这句话来注释张载的“太和所谓道”，由此看见，“太极”、“太和”、“道”这三者可以相互映照——他们都指的是阴阳之统万物之一体或宇宙之本原。反过来说，王夫之似乎并没有用“理”来描述这个意思，他说：
3、(67)王夫之：《读四书大全说》．第520页。
4、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。
5、(38)王夫之：《读四书大全说》，第660页。
6、唯物思想：“天地之德不易，而天地之化日新”。
7、乍见襦子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？无欲穿寮之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱。(58)
8、(1)王夫之：批判君主专制；提出唯物辩证法思想。影响：哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。(2)李贽：反对“存天理，去人欲”，认为“理”就在百姓的日常生活之中，对正统思想发出大胆挑战；提出不能以圣人之言作为判别是非的标准，儒家经典也不是“万世之至论”；提出“童心说”，反对封建礼教。影响：冲击封建礼教和正统思想。(3)共同特征：抨击封建礼教和君主专制；提倡经世致用；主张工商皆本。
9、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。
10、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，迹。
11、(32)王夫之：《周易外传》，第170页。
12、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。
13、(40)王夫之：《读四书大全说》，第685页。
14、根据王夫之的看法，自然情感虽然是道德的基础，但同时也是罪恶的根源。(84)他如此诠释孟子“乃若其情，则可以为善”《告子上》的诠释是：“情可以为善，可以为不善也。”(85)人的情感能够自然地随外物而生，而且在根本上与道德情感协调一致。然而，如果一味逐物而不加省察，则易误人歧途。道德情感内在于人心，而外物则反之，若逐物而不思道德情感，那么，终将窒息此情感。这正是王夫之所以阐发孟子的“求其放心”的思想。道德情感必须始终伴随自然情感。
15、(55)王夫之：《读四书大全说》，第570页。
16、王夫之关于法贵责上的思想和他反对封建专制主义的政治思想是一致的,也同黄宗羲以“天下之法”取代“一家之法”,顾炎武“独治则刑繁,众治则刑措矣”等进步的观点相通,反映了启蒙民主主义思想家在思想上的特色。
17、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。
18、人苟有志，生死以之，性亦自定。
19、王夫之把先天之性和后天之性都归纳到人类的“本质”中来，这表明，对于他来说，先天和后天并没有截然的两分。人生中的每个时刻都可能使本性变得更好，或者更坏，这是因为人性的发展和完善是个日益展开的过程。王夫之并不认为恶是外在于人性的。因此，先天之性并没有决定人的善恶，每个人都要为自己的善或恶负责。王夫之的人性论显然反对那种认为人性是单纯的、先验的观点，而这一观点却正是孟子、告子和荀子就人性或善、或恶、或非善非恶而展开争论的焦点。王夫之的人性论似乎更是在阐明孔子(前５５１——前４７９)的一句话：“性相近也，习相远也。”(47)
20、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。